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为什么想要发心修行的时候业障就来了? [复制链接]

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北京放生协会 发表于 2017-8-11 13:23:40 |显示全部楼层
无始时来界,一切法等依,由此有诸趣,及涅槃证得。

这以下无著菩萨就根据「薄伽梵」,这「薄伽梵」就是世尊,世尊在「《阿毗达磨大乘经》」当中,讲了一个「伽陀」(偈颂)。这个偈颂在唯识学是相当重要的,也可以说是相当有名气的一个偈颂,很多的论典都喜欢引用这个偈颂。

这个偈颂是:「无始时来界,一切法等依。」说明我们有情眾生的一个因相,因地的相貌。

第二个「由此有诸趣,及涅槃证得。」这是有情眾生的一个果相,它所招感的果报。

我们先看因相。「无始」,就是我们眾生的造因,是没有开始的。就是它什麼时候开始造业的呢?没有开始的。这无量劫来我们造了很多的业力,这个业力当造完以后,就变成了一种「界」,这个「界」就是种子,一种潜伏的功能,它没有表现出来,但是它存在。

这种功能、这种界,当它遇到环境刺激的时候,它就变成「一切法」,这个「一切法」是一个现行,可能是一个杂染的现行、也可能是一个清净的现行。这样子的因相,包括:种子生起现行,现行在活动时候,又熏习了另一类的种子。这就是唯识学所说的:有情眾生的业力之所以展转增胜,来自於种子跟现行的展转熏习──种现互熏。这个种现互熏,產生了一个强大的力量,它有一个依止处、它有一个依止处。

比如说我们的因相(分析我们造业的力量,其实有二种:一种是杂染的因相,一种是清净的因相。),你今天去拜一部《八十八佛》,这个《八十八佛》如果你从来没有拜过,那你没有这种功能,所以你刚开始拜会很困难。刚开始,不能拜要它拜,你仰仗对《八十八佛》清净的信心,你相信它有灭除罪障的功能,强迫自己去拜。每一拜都很虔诚的归依把它拜完,这个时候你的心中就產生一种「界」,一种功能。这种功能当遇到了因缘的刺激,它又会再表现出来,你又很想要去拜这《八十八佛》。你很想拜的时候,又產生了一个强大功能,这样子就產生了一种清净的展转力量,在你的生命当中生起。

反过来,比如说有时候我们生起一种贪欲,贪欲的烦恼它现起的时候,你有二个选择:第一个你选择随顺,第二个你对治。假设你随顺它,这样子也是一样「无始时来界,一切法等依」,它让你随顺了以后,它每随顺一次的现行,你就又增加一种杂染的功能。

所以说在我们有情眾生的生命当中,我们会有二种的力量:一种是杂染的力量,一种是清净的力量。这二种力量都有一个依止处,有一个所知依的自体,都是先保存在这个依止处裡面。等到这样的一个业力成熟的时候,依止处就会把这个业力释放出来。

「由此有诸趣,及涅槃证得。」由於有所知依这样一种保存业力的功能,所以「由此」,这个「此」就是所知依的自体,因为有它的保存,所以才有六道轮迴痛苦的果报,也才有不生不灭涅槃安乐的果报出现。如果没有所知依的自体,从因到果是不能建立的,没办法建立的。

这个偈颂就讲到有情眾生,不管你因地的造作、果报的变现,都有一个所知依的自体,来作一个保存,来当作一个依止。

我们也可以从二个角度来观察这个偈颂:第一个、从生灭门,从它的作用,就是「无始时来界,一切法等依,由此有诸趣,及涅槃证得」。从生灭门来看这个偈颂,你可以看得出来,就像《楞严经》说的:它是一种所谓的三种相续。《楞严经》在有情眾生的生命相续,提出三种相续:第一个、果报是相续的。就是说因为我们有一个依止处,所以我们果报不会断灭。就是你今生死亡以后,你来生一定还会有一个果报的相续,这个果报不会断灭的。那果报为什麼相续呢?因为你有业力的相续,因为你不断的造业,你不断的保存业力,所以第二个是业力的相续。业力之所以能够相续的储存,是来自於你心识的相续,就是现前一念心识的相续。

所以在《楞严经》上说:有情眾生的生命相续,有果报的相续、业力的相续跟心识的相续。

不过《楞严经》的意思是说:因果不管是果报、业力,都是由心识来主导。所以你心念改变,你的业力就改变,果报就改变。我们去看修行者,如果这个人是特别的勇猛精进,就是说他的心念本来是非常放逸的,突然间勇猛精进,他就很容易业障现前。就是说他这个心识的等流性,本来是趋向三恶道的方向,突然间改变方向了,这个时候他内心当中相应的杂染力量,一定会先把它逼出来。所以你愈精进,魔障就会愈多,就是这样。当然你要撑得过去,那又是海阔天空。

放逸也是这样,你以前很认真的持戒,你的生命是趋向於安乐的,突然间你破戒了,所以有人说「破戒和尚福报大」。因为你一开始在转变方向的时候,你的善业也会先逼出来。当然有些人的修行是渐进式的,他从杂染变成清净,他是慢慢来的,那这个业障就不容易那麼明显。那你是突然间的,那这个业障就容易表现出来,因为你的生命、心识產生很大方向的扭转。所以你内心的业力,一定要先释放出来,因为它跟你的方向不相应了。

所以这个地方就是说:我们的因果都有一个保存处,这个保存处就是我们一念相续的心识,来摄持我们的业力、来变现我们果报,这个是从生灭门来说。

第二个、我们也可以从真如门。真如门就是「无始」,这个地方是一个重点。就是我们什麼时候开始有这样造业的功能?善恶的功能啊?在经典上说是没有开始的。比如说:上帝赐给你一个好的功能、或者大梵天赐给你一个好的功能,这样子就是有始,有个开始。佛陀认为:我们生命的原点是没有开始的;如果你一定要说有开始,那只好说是我空、法空的真如圆成实性。所以这个地方的「无始」,我们在读这个偈颂的时候,要把这个味道──它所蕴藏的那种真如的味道,要把它读出来。

这个偈颂就是说明:我们有情眾生生命当中的生灭变化,基本上是有一个根源,有这个根源来掌控著我们生命的变化的。这个就是「证为所知依体」,这个「所知依体」,是存在的,这个因缘法的依止处是存在的。

这个所知依存在,怎麼知道这个所知依就是阿赖耶呢?我们看论文:

即於此中,復说颂曰: 由摄藏诸法,一切种子识, 故名阿赖耶,胜者我开示。

我们先把这个文作一个消释。在我们的生命当中,有一种「摄藏诸法」的功能,这个功能叫做「一切种子识」。这个「摄」就是摄受,「藏」是含藏。摄受跟含藏的意思,下文会解释,它有它不同的意思。

我们能够摄受跟含藏诸法的功能,这个「一切种子识」呢,它的名称叫「阿赖耶」,所以阿赖耶的意思叫做藏,或者讲摄藏。这个阿赖耶识的内涵,「胜者我开示」,我只有对於具足大乘善根的眾生,才加以开示的。因为以小乘的根性,他的对立性很重;对立性很重,你讲阿赖耶识,他就会產生自性执,反而產生修道的障碍。所以只有对这种大乘善根,能够接受非空非有中道实相的人,佛陀才开示阿赖耶识的名称。

这个地方的意思就是说:「摄藏诸法,一切种子识」。在心理学上有一个叫做犯罪心理学,它专门研究一个人他怎麼会犯罪?像美国最近有一个小学生,他才七八岁,他跟弟弟吵架的时候,到抽屉拿枪,把他弟弟打死了。这件事情,震惊整个美国心理的这些专家,说:誒,他才七八岁,他内心当中,没有杀人的经验,也就是说他没有杀人的功能,他这个杀人的意识形态是怎麼生起的?这没办法解释的。因为在心理学它只看得到今生嘛!但是我们在佛法当中是讲:「摄藏诸法,一切种子识」,其实他以前就有这种功能,功能是累积的、储存的。

比如说:我记得我刚出家的时候(呵──),要持这个非时食戒,我觉得好像有点困难。就是我刚开始内心的功能,对於飢饿的抗拒,这个功能比较薄弱。所以我觉得每一天的持午,时间在晚上到第二天早上的时间,特别难过。但是慢慢的,誒!这功能增加了。而且经过几次的断食,我现在可以三天不吃饭,没有饿的感觉,而且体力也不太会下降。

这表示说:我们内心的功能,的确可以经过我们的训练而增加的,这是可以改变的,就是「无始时来界,一切法等依」。就是说你所有造作的功能,都可以保存下来,所以你才有办法进步的。如果功能不能累积,那诸行无常,这个法做完就消失了,我们每一次都要从零开始,那就没有一个人可以成佛的。

比如说我们打佛七也是这样。诸位你想想看,你第一天在打佛七的时候,你心中要啟动佛号的时候,是多麼困难!你心中的妄想抗拒你的佛号,所以你刚开始是强迫的:不能念要他念,不能专要他专。但是慢慢的,经过你佛号不断的种现相熏以后,到了第三天第四天,你觉得你的佛号,能够念个十分鐘十五分鐘的相续,是非常轻鬆容易。就是说我们内心善恶的功能,的确是可以累积的,可以去栽培的。

从菩萨戒的角度,就特别强调我们内心的功能。所以诸位还记得吗?诸位所受的菩萨戒的戒体,所谓的三聚净戒──断恶、修善、度眾生的戒体,都是约著内心功能安立的。比如说摄律仪戒,摄律仪戒戒体的安立,它不在於你今天能够减少做什麼错事,你说:誒,你也没有做什麼错事。但是你内心当中,跟染污境界接触的时候,你没有防非止恶的功能,你就没有这个戒体。你之所以不造恶,只是缘缺不生,这样子不能安立为戒体。修善也是这样,你内心当中有禪定跟智慧的功能;摄眾生戒,你有大悲的功能。

所以在菩萨戒就是说:你今生的生命──你出生以后到你的死亡,这个过程当中,检查你是不是进步,它不在於你造作什麼事情;它看你今天死亡的时候,跟你出生的时候,你断恶、修善、度眾生的功能是不是增加了?这种功能增加了,你今生的生命就值得了。它看你的过程,不是看你的结果。

所以这个地方就是说:大乘佛法很重视你内心的功能,因为你有这种功能,你就有因缘能够生起善法,这个善法是属於枝末,这种内在的功能才是根本。

所以「由摄藏诸法」,就是我们内心当中,的确有一种摄藏染净诸法的功能,这个功能叫做「一切种子识」,或者叫「阿赖耶」。这种功能,在大乘佛法的修学当中,是非常重要的,因为有它,所以才能够產生整个生命的流转,也可以產生生命的还灭。

这个地方,是证得阿赖耶识的名称;前面的二科都是引圣教量,来证明所知依自体的存在,所知依就是阿赖耶。这以下「释名」,就是依止这个义理,从义理上的判断,来证明阿赖耶识的存在。


一切有生杂染品法,於此摄藏为果性故;又即此识,於彼摄藏为因性故,是故说名阿赖耶识。

首先我们先解释这个「所藏义」。「所藏」这个「所」,就是一种被动性的;「能」是主动的。
在「一切」的「有生」,这个「生」,就是有生有灭的有为法;有为法当中,特别指的是「杂染法」,有漏的「杂染法」。这个地方有漏的「杂染法」,是指前七转识的现行法,依止自我意识所带动的前六识的活动。

前七识的现行法呢,「於此摄藏为果性故」。前七识的现行法,相对於第八识的「摄藏」来说,第八识它是一个「果性」。因为前七识是能熏习,就是说你在造业的时候,前七识它能够释放讯息,如果你造的是有漏的善、或者有漏的恶,都会释放一种讯息出来。这个摄藏识──阿赖耶识,它就是一种受熏,它接受你的讯息,所以它是一个果性。

身为一个受熏的摄藏识,它毕竟是无记的,这个地方要注意。阿赖耶识之所以能够受熏,因为它本身是无记性的。如果它是善的,它就不能够接受恶的熏习;如果它是恶的,就不能接受善的熏习。

所以这个地方是说明:阿赖耶识它有受熏的功能,这叫所藏。它有摄受一切的善恶功能讯息的功能,所以这个地方的「摄藏」,它偏重在这个摄,它能够摄受前七转识所释放的讯息。

第二个「能藏义」。「又即此识,於彼摄藏为因性故,是故说名阿赖耶识。」它不但是把这个功能摄受,它还能够保存,这个地方的「能藏」是约持种。它对「於彼」,「於彼」这个「彼」指的是它的种子,这前七转识它熏习以后,所留下来的种子,它能够把它「摄藏为因性故」,这个「因」有招感果报的功能,所以叫做「阿赖耶识」。

这个地方是讲我们内心当中阿赖耶它的因相──受熏、持种。第一个、它接受杂染法的熏习;第二个、它把这个熏习所留下这些残餘的功能,尽未来际的保存下去,使令它不失不亡;即使死亡现前,也不能破坏这个功能,它会贯穿死亡,带到来生去。

所以一个人的功能,不管善的功能、好的功能,它都是逐渐逐渐形成的,不可能说它没有这样的熏习,就有这种功能,不可能。

当然你今生的努力也会使它改变。我们说过:「种现相熏」它是一种循环,种子起现行,现行又熏种子。

假设你对你内心有某一种不好的功能,比如说:贪欲、瞋恚、高慢、嫉妒,你想要破坏它,你要把「种子起现行、现行熏种子」这种相续性中断。就是说当它种子起现行的时候,你要对治它、抗拒它,不要让它產生「现行又熏种子,种子又起现行」,你要中断它的一种相续力量。你要是随顺它,它就是不断的增长,因为它有受熏跟持种的功能。

这个地方是从它的因相,来证明我们内心当中有受熏、持种的功能,所以叫能藏、所藏。这以下从果相,约这个执藏,这是说它会释放果报。

或诸有情,摄藏此识为自我故,是故说名阿赖耶识。

这个颠倒的「有情」眾生,对於「摄藏此识」,这个第八识的摄藏识,它把内心的业力释放成果报的时候,它的速度是非常的快速,行相是非常的微细。所以我们会误认为第八识在释放业力的时候,它是不生不灭的,是一个恆常不变异的「自我」,使令我们第七意识產生了错误的认知,所以叫做「阿赖耶」。

阿赖耶识,它身为因果的一个依止处,它保存业力、释放果报的过程当中,被第七意识產生的自我意识给执取,这个就是所谓的阿赖耶。

这个地方意思就是说,我们今天要是不明白什麼叫所知依,我们今天如果不把因果的根源加以探讨,我们习惯性的思考会认为:我今天去拜佛,是我来拜佛;是谁去持戒?是我来持戒;我去造善业,也是由我去得果报。这样子的思考,就有一个很严重的问题:就是你这样子的业力,因为自我意识的执取,这个业力就是在三界裡面得杂染果报,这个业力,它升不上去了。

所以印光大师在《文钞》裡面,警告所有的修净土者,就是:你不要一天到晚想著你的善业!你想:誒,我今天造很多善业啊。你每想一次,便增长你一次三界的力量。你一定要把你的善业:唉!我没有造善业。把所有的善业,迴向净土,我不可得,要把你的善业昇华。如果你一天到晚想著你造很多的善业啊,刚好就是这句话啦:「摄藏此识为自我故」,就是以自我为中心,摄藏很多的善业,以后也是由这个我去得果报。

所以你修善业,修善业本身没有错,问题是:你不要一直认为有一个我在造善业。这样子的话,对於你临终正念是障道的。因为你每一次这样的思考,都產生一个反方向的力量,就是在三界得果报的力量。到临终的时候,你的归依弥陀是正念,但是你平常也累积很多的功能,这样子善恶就开始抵抗,为你临终构成障碍。你说「愿我临终无障碍」,那你平常的时候就不要去创造这种的障碍力量,你不能等到临命终的时候再来化解。

所以蕅益大师在《楞严文句》上说:「无量劫来生死本,痴人认作本来人。」阿赖耶识它本身是生死的根本,我们本来就应该修我空观、法空观,来对治阿赖耶、来破坏阿赖耶,结果你把阿赖耶当作自我意识,「无量劫来生死本」,结果「痴人认作本来人」。

这个地方是解释「摄藏此识为自我故」,这个颠倒的眾生,以阿赖耶识为自我,就產生在三界当中一个强大的流转力量。所以我们应该要迴向,把所有的善业迴向,不要让这个善业跟自我合在一起。就是谁造善业呢?就是一念的心去造业嘛,我一念的菩提心去造业,也是由菩提心得果报;不要说是「我」去造善业,不要有这样的思考。

这个地方是讲到这个「摄藏」,我们把它復习一下。「摄藏」有二层意思:「无始时来界,一切法等依」,就是在我们生命当中,有一种摄藏因地的功能,摄藏「种现相熏」的一个因地的功能;第二个「由此有诸趣,及涅槃证得」,等到这个业力成熟的时候,这个摄藏又会变现果报。这个地方是作一个总标,把「所知依」作一个总标。这以下「阿赖耶识异门」,就把这个「摄藏义」从因到果之间的变化,详细的说明,讲得愈来愈微细。



復次,此识亦名阿陀那识。此中阿笈摩者,如《解深密经》说:阿陀那识甚深细,一切种子如瀑流,我於凡愚不开演,恐彼分别执为我。

「阿陀那」翻成中文就是「执持」,执持名号的执持。佛陀在「《解深密经》」当中,曾经很明确的说明:在我们内心深处,有一个执持的心识,这个心识是非常的「深」沉而微「细」的。不要说是凡夫的禪定,就是阿罗汉的九次第定,都不够发觉它的存在。

身为一个「阿陀那」,它是一个什麼样的相貌呢?「一切种子如瀑流」,它能够执持我们所有善恶的功能,这个种子在内心当中,它不是寂静状态的,就像是一个急速的水流,不断的剎那剎那的生灭流动。

「瀑流」这句话,在《成唯识论》它提出二个相貌:第一个是恆,它是恆常相续的。这个种子,假设你没有对治,它是不会失掉的;它不表现出来,但是它潜伏在你的内心深处,它相续的。

第二个功能是转,它前后的变异。因为它不断的释放出来,你有时候随顺、有时候对治,所以它的功能在内心当中,也就不断的增减。所以我们内心当中的种子,它是一个生灭门,就是它不断的生、灭、垢、净、增、减。这样子就好像是水流一样,不断在心中流动变化,随著这个境界风的吹,你遇到染污的因缘,增长了杂染的功能;你来到三宝裡面听经闻法,就加强你善的功能。所以我们内心的功能,其实是每天不断的变化、不断的变化的。

这样子的一个瀑流,「我於凡愚不开演,恐彼分别执为我。」佛陀对於凡夫跟愚痴的二乘种姓,不加以开演。为什麼呢?因为害怕他执为我。因为二乘人的根性,他的思想是对立的,他不是有,就是空,他很难接受中道的。既然这样子的话,佛陀只好为他说明,无常、无我的道理,趋向偏空涅槃就好。这个地方是说明「阿陀那识」的存在。

何缘此识,亦復说名阿陀那识?

怎麼知道所知依的自体,又可以称为「阿陀那识」呢?又可以称为执持识呢?它除了是有摄藏义,所知依又可以当作执持义,这个执持义是怎麼安立的?它提出这个问,这以下回答:

执受一切有色根故,一切自体取所依故。

「执持」这句话,在本论当中有二层意思:第一个是「执受」义,这个「受」是感受的受;第二个是「执取」义,「取」就是取著的取。这个执受跟执取合起来就是执持。

我们从它生起的次第,先解释什麼叫执取,执取就是下面这一段。什麼叫「执取」义呢?「一切自体取所依故」。这个「自体」就是我们有情眾生生命的自体,就是它五蕴色心的自体。这个五蕴的色心自体,为什麼叫「取所依故」呢?这个地方我们解释一下。这个「取所依」就是说:在十二因缘当中,无明缘行,行缘识,识缘名色,这个识到名色的过程,就是由阿陀那识这个执取,来扮演这个角色,使令我们从这个识而变成名色。

我们解释一下。就是我们临命终的时候,前六识都停止活动了,这个时候就只有一个所知依,就是第八识,或者阿陀那识现前。阿陀那识它有很多的种子,就像瀑流一样,在那个地方生灭变化。这当中会有一群成熟的业力,它会表现出来,来主导我们的心识,去跟父母遗体相结合。就是阿陀那识当中的业力,有一群是成熟的,这个成熟的业力,会引导我们的心识、或者讲推动我们的心识,去投胎,投入到父母遗体当中去。当阿陀那识进入到父母遗体的时候,这就是所谓的执取,就是「一切自体取所依故」。

这样子讲,等於是一个有情眾生新生命的开始。这个新的开始之所以能够开始,是由阿陀那来主导的。刚开始的时候,这个色心诸法是由父母的遗传基因,但是慢慢的「执受一切有色根故」,他能够增长广大,他能够活活泼泼的生存在世间。就是阿陀那不但是去执取这个遗体,它还把这个遗体慢慢慢慢的把它执受,使令它不失掉,它不会死亡。

这个有色根,什麼叫有色根?这六根当中,前面的五根──眼、耳、鼻、舌、身,它是由四大所成的,叫有色根;第六意根,非四大所成,叫无色根。

它能够执持我们的眼、耳、鼻、舌、身,使令它慢慢的增长广大。这个就是阿陀那识的功能,就是它引导你的心识去投胎,然后把这样的一个胞胎,慢慢慢慢的把它执受,使令它增长广大。

有色诸根,由此执受,无有失坏,尽寿随转。又於相续正结生时,取彼生故,执受自体。

我们先解释这个执取义,看下面那一段。「又於相续正结生时」,在我们生命的相续当中「正结生时」,这个「正结生时」就是我们在受胎的时候,或者说是投胎的时候。我们前面说过:有情眾生的生命,是果报相续的。你死亡以后,它又会有一个新生命的开始,就是所谓的「相续正结生时」。这个时候,阿陀那扮演什麼角色呢?「取彼生故,执受自体。」它能够在他内心当中,成熟业力的推动,「取彼生故」。这个「生」就是父母遗体,它能够引导我们去跟父母遗体相结合,而產生一个色心的自体,就是名色。这就是我们生命的变化当中,阿陀那是扮演这样的一个角色。

这样的一个父母遗体,经过阿陀那的执受,它会慢慢的广大,我们看前面那一段:「有色诸根,由此执受,无有失坏,尽寿随转。」慢慢慢慢的长大,阿陀那又把这样的根身执受。它能够执受,它也不断的释放业力,使令它不失不坏,尽其生命相续的转生。

所以有人说:一个人以四十岁为中间点,就是你四十岁以前的相貌,多少带点遗传;但四十岁以后的相貌,就跟你业力有关係。因为你这个阿陀那它……,当然刚开始你有这样的色身,是阿陀那这个心识去跟你父母遗体和合,所以你一定会带有你父母遗体,这个是很正常的;但是随著年纪的长大,因为你阿陀那本身也有业力,它本身不断的释放业力,这业力也会主导色法不断的变化。所以四十岁以后,你就不能再怪你父母亲,把你生得好不好(哈──);因为这阿陀那已经慢慢在主导这个色法,不断的变化。

我们看前面的阿赖耶,它只是很粗分的讲到摄藏,它摄藏业力,变现果报。这个业力怎麼变现果报,它没有讲出来,但是阿陀那讲出来。就是在内心深处当中,有一群业力来主导我们去投胎;投胎以后又不断的去滋润这个色法,使令它「无有失坏,尽寿随转」,慢慢的增长广大。

是故,此识亦復说名阿陀那识。

前面的阿赖耶叫摄藏;这个地方就是执持,有执取义跟执受义。不过这个地方「阿陀那」有一个地方值得我们注意。我们净土宗很重视临命终,你平常千念万念,就是求得临终正念。所以这个临命终对净土宗来说,可以说是判定一个人成功失败的标準。所以我平常跟烦恼很多次的作战,有时候成功、有时候失败,但这都还不算成功失败。真正的成功失败,是临终那一个最后的大决战──真妄交攻的大决战。成功了,永做閒汉,「拚个今生,永做閒汉」,从此以后解脱这些苦恼的三界;失败的话,你再来一次,就这样子。

这个地方的成功失败,我们净土宗很习惯说:临终有随业往生,有随念往生,是不是。你这个人如果正念没有现前,就随业往生。其实这个随业往生,跟心念也是有关係的。

在《瑜伽师地论》上说:临终的时候,是由成熟的业力来主导你的心识(阿陀那识)去投胎。什麼样的业力叫成熟呢?这个地方是个问题。在《瑜伽师地论》上说:你要是临终的时候,不断的去忆念某一个事情,这件事情的业力就容易成熟。

就是说:你平常在用功的时候,你稍微检查一下你这个阿陀那识的功能。当然检查是第六意识,就是说你第六意识当中:有些事情是挥之不去,它经常会出现,哪些事情你总是放不下?这件事情好像你一定要把它做了以后,你才满意了。这样子,这个念头对你就有一种非常重要的危机了。就是说临终的时候,它就会对你的生命產生主导。

你不断的去忆念某一件事情,你就很容易碰触到这一部分的业力,使令它成熟。当然你要是临终的时候不断的忆念弥陀,这个时候阿陀那识就不是跟父母遗体结合,而是跟阿弥陀佛的功德结合。

所以说我在这个地方,我们必须要跟所有修净土宗的人互相勉励:我们修净土宗的人,往往是偏重修善,不重视断恶,就是你只要念佛就好。其实你念佛是培养往生净土的一个正面力量;但是我们内心当中,有很多负面的力量,你要尽量排除。如果你只是栽培正面的力量,你也栽培负面的力量,而负面的力量是熟境界,往生的力量是生疏的境界,临终可能你就跳不过去了。

所以你不能够说很多事情,临终再请人家来开导我。其实一个修行人,你平常检查你就知道──足以引导你内心业力的是哪些心念?当它出现的时候,你不能够说:啊!转念念佛,把它转掉。因为即使你把它转掉,那个功能还是在啊!只是它变成潜伏!你要能够很彻底的放下,就一定要修观,说服你自己这个东西是虚妄相、是苦恼相,这个念头就永远不再生起了,这个负面的力量就会消失掉了。

所以这个地方,我们要跟净土宗的学者,互相勉励!念佛是培养正面的力量;但是你也要尽量消除一些负面的力量,就是这个阿陀那的势力。它今天会引导我们在三界裡面执取,这种力量要尽量把它破坏掉。

你说临终无障碍,其实你自己佔百分之九十;外境的刺激,其实那只是增上缘。所以这个地方阿陀那就讲得很清楚了,我们今天从业力会变成果报,就是「又於相续正结生时,取彼生故,执受自体」,就是我们自己要去投胎的,不是别人强迫我们去投胎的。

这个地方的所知依体,讲到阿陀那的执持义,把业力变成果报的过程,讲得更加的清楚了。



净界法师 《摄大乘论》

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